مسئله ایمان و شک از دیدگاه پل‏تیلیش

على موحدیان

مقدمه

پل تیلیش ⁽¹⁾ در آخرین سال‏هاى قرن نوزدهم، 20 اگوست 1886، در استان براندنبورگ ⁽²⁾ آلمان، در خانواده یک کشیش لوترى متولد شد. شخصیت او تحت تاثیر پدر و مادر وطبیعتى که در آن رشد کرد ترکیبى شد از احترام به سنت، گرایش‏هاى آزاداندیشانه، و تاحدى نگرش رومانتیک. اولین مطالعات او در هنر و ادبیات روم و یونان قدیم بود; دردانشگاه فلسفه و الهیات خواند و از دانشگاه برزلو ⁽³⁾ دکترى فلسفه گرفت و سپس به کلیساپیوست. ابتدا روحانى کلیساى لوترى انجیلى استان براندنبورگ بود و سپس، در جنگ‏جهانى اول، به عنوان کشیش در ارتش فعالیت کرد. تیلیش تحت تاثیر جنگ به سیاست‏پرداخت، اما از علاقه‏اش به فرهنگ و هنر کاسته نشد; تا آن که ثمره این ملغمه در الهیات‏تدافعى ظاهر گشت، الهیاتى که رسالتش لنگر انداختن در آشوب فرهنگى آن عصر بود.در همان جنگ، میل به اهداف اصلاح‏گرایانه سوسیالیستى در وى رخ نمود، و بالاخره،در اثر آشنایى با و آثار کرکگور، ⁽⁵⁾ به اگزیستانسیالیسم میل کرد. با وجود این،فلسفه او را از الهیات دور نساخت، اما هم از الهیات دیالکتیکى بارت، که در آغاز متاثر ازآن بود، و هم از ناسیونال سوسیالیسم فاصله گرفت. همین امر تقدیر او براى هجرت به‏آمریکا را رقم زد و بخش اعظم دوره دانشگاهى وى، همراه با عظیم‏ترین کارهایش، درآن دیار واقع شد [17 - 7 : 1]. ⁽⁶⁾ یک نکته مهم دیگر; تیلیش را همه به دشوارنویسى و بلکه مبهم‏گویى مى‏شناسند. این که چه عاملى در این کار بوده مدنظر ما نیست، اما این هست که اولا ما با این مشکل‏چه مى‏کنیم؟ و دیگر این که از ورود به این مضیقه در طلب چه‏ایم؟ با مشکل ابهام وپیچیدگى سخن تیلیش همان مى‏کنیم که دیگران مى‏کنند: یعنى با این در و آن در زدن‏سعى مى‏کنیم چیز محصلى بفهمیم. خواننده دانشور ما خواهد پذیرفت که الهام‏هایى که‏از یک سخن گرفته مى‏شود و زاویه‏هایى که باز مى‏گردد گاه از خود آن سخن و مرادگوینده پربارتر است. هر چند فهم مراد تیلیش مورد اهتمام بوده، اما این مقاله بیشتر آن رابهانه ساخته است، و شاید این همان چیزى باشد که خود تیلیش نیز از خواننده‏اش انتظارداشته، یعنى «شجاعت فکر کردن درباره سؤالات اساسى در باب الهیات‏» [14 : 1].

از مهم‏ترین مسایل کلامى این است که ایمان چیست؟ چه نسبتى با شک دارد وچه رابطه‏اى با علم و با عقل؟ Dynamics of Faith ⁽⁷⁾ همین بوده است، اما راه حلى که وى ارائه مى‏دهد، نکته‏هاى بسیارمهم دیگرى را نیز در بردارد، که شاید مهم‏ترین آنها جزء ساختارى و لازمه لاینفک ایمان‏دانستن شک است; اما چگونه؟ پاسخ این پرسش در گرو کشف ماهیت ایمان است.

ایمان چیست؟

از نظر تیلیش، ایمان نه علم به حقیقتى است، نه اعتقاد به گزاره‏اى، نه اختیار عقیده‏اى (ازآن‏رو که یک انتخاب ارادى است)، و نه احساس شخصى خاصى نسبت‏به کسى یاچیزى. هر چند همه اینها را گفته‏اند، و همه اینها نیز در ایمان نقش دارند، اما خود ایمان‏فقط یک «وضعیت‏» یا حالت است. «ایمان در اندیشه مهم‏ترین امر زندگى بودن است‏»[1:2]; به عبارت دیگر، ایمان وضعیتى است که در آن انسان به وسیله امرى به عنوان‏مهم‏ترین غایت زندگى فرا گرفته مى‏شود. «واپسین دغدغه‏» ⁽⁸⁾ از مهم‏ترین مفاهیم در تفکرتیلیش است. خود وى با تعابیرى از آن یاد مى‏کند، هر چند تعبیر «دغدغه‏» ⁽¹¹⁾ را ترجیح مى‏دهد و آن را اعم از«جدى گرفتن‏» مى‏داند. واپسین دغدغه آن چیزى است که انسان حاضر ست‏برایش‏کشته شود [7:3]. تیلیش در جاى دیگر از این هم فراتر مى‏رود و «آنچه انسان حاضراست‏برایش کشته شود» را کافى نمى‏داند، زیرا معتقد است مقدساتى هستند که بسیاربالاتر از زندگى شخص تلقى مى‏شوند اما واپسین دغدغه او نیستند. او «مسئله بودن ونبودن‏» را مناسب‏تر مى‏داند، یعنى «آنچه انسان حاضر است‏برایش بود خویش را فداکند» [20:3].

بدیهى است میان «حالت دغدغه مهم‏ترین چیز را داشتن‏» با محتواى دغدغه نهایى‏تفاوت هست. ایمان همان اولى است، یعنى حالت و وضعیتى که در انسان پدید مى‏آید ودلش را به این مشغول مى‏سازد که فلان چیز باید متعلق والاترین همت من باشد. اما این‏که آن چیز چیست، خداست‏یا پول یا موفقیت اجتماعى، ملیت است‏یا... همه اینهامحتواى ایمان را مى‏سازد نه خود ایمان را. ایمان فرا گرفته شدن با یک دغدغه نهایى‏است، و خدا و... نامى است و عنوانى از محتواى این دغدغه.

به این ترتیب، هیچ کس نیست که دغدغه نهایى، یا ایمان، نداشته باشد. تیلیش معتقداست همه، حتى آدم‏هاى بدبین و شکاک، داراى وجهه همت، جدى‏ترین هدف، یادغدغه واپسین‏اند. به عبارت دیگر، همه «مؤمن‏» هستند، اما مؤمن به چه، تفاوت‏مى‏کند. البته تیلیش دغدغه‏هاى فانى و گذرا، مثل موفقیت و ملیت را به «بت‏» و کیش‏بت‏پرستى تاویل مى‏کند. مراد او از «بت‏» واقعیت‏هاى مقدمى و گذراست که به گزاف‏مطلوب نهایى بشر قرار مى‏گیرد.

تعبیر «فرا گرفته شدن‏» از سوى چیزى به عنوان مهم‏ترین امر زندگى که باید وجهه‏همت انسان قرار گیرد، در بردارنده دو نکته مهم است: اول این که، در نظر تیلیش‏«واپسین دغدغه‏» آن چیزى است که ما را فرا مى‏گیرد نه آنچه ما تصمیم مى‏گیریم واپسین‏دغدغه ما باشد [8:3]; بنابراین، به گونه‏اى غیرارادى است. واپسین دغدغه گاهى ازمحیط به ما به ارث مى‏رسد و گاهى تحت تاثیر مستقیم‏تر عاملى از خارج ما را فرامى‏گیرد; مثلا «در یک سخنرانى یا در صحبت‏با یک دوست چیزى که تا آن زمان براى مابى‏اهمیت‏بود مهم‏ترین مسئله زندگى ما مى‏شود» [9:3]. دیگر این که، واپسین دغدغه‏همیشه آگاهانه نیست [50:3]; و چه بسا انسان نداند کى و کجا و چگونه با محتواى ایمان‏خویش فرا گرفته شد. بنابراین، «ایمان ساخته و پرداخته عقل، اراده و حواس نیست‏»[133:6]. تیلیش در توضیح ایمان به منزله واپسین دغدغه، دو نکته دیگر را نیز تذکرمى‏دهد: نکته اول این که در هر کیش و مذهبى «واپسین دغدغه‏» ممکن است چیزى‏دیگر باشد [5-4:4]: رسیدن به نیروانه، اتحاد با خدا، معرفت آتمن، هماهنگى با دائو،مشارکت در مسیح، راه یافتن به بهشت و... ; و نکته دیگر این که دو «واپسین دغدغه‏» درعرض هم ممکن نیست [59:5]; چرا که یک دایره دو مرکز ندارد و هیچ سلسله‏مراتبى‏نیست که دو راس داشته باشد.

تا این‏جا دریافتیم که ایمان تیلیش نه از سنخ علم است و نه از مقوله اراده و انتخاب ونه از جنس احساس. او در تبیین ماهیت ایمان به راه دیگران نمى‏رود، بلکه ایمان را یک‏«وضعیت‏» مى‏شمارد، وضعیتى مرکب از: دغدغه مهم‏ترین چیز زندگى را داشتن و فراگرفته شدن از سوى امرى به عنوان مهم‏ترین چیز زندگى. یکى دیگر از مشخصه‏هاى‏ایمان، که در تبیین تیلیش به صورت تنزیهى بیان مى‏شود، این است که «ایمان نه یک‏کارکرد از کارکردهاى ذهن است و نه از چنین مقوله‏اى برگرفته مى‏شود» [133:6]، بلکه‏ایمان عمل محورى ⁽¹²⁾ یا فعالیت کل شخصیت انسان است. تیلیش این قید را به منظوراحتراز از نگاه به ایمان به مثابه یکى از کارکردهاى تشکیل‏دهنده کل شخصیت آدمى‏مطرح مى‏کند. عمل اصلى و محورى بودن ایمان بدان معناست که «در مرکز فعالیت‏هاى‏حیاتى زندگى شخصى انسان قرار مى‏گیرد و شامل همه عناصر زندگى او مى‏شود»; یعنى‏«برخاسته از بخش خاص یا کارکرد خاصى از کل وجود آدمى نیست‏»، بلکه اصلى‏ترین‏عمل ذهن است [1:2]. به عبارت روشن‏تر، ایمان برایند همه فعالیت‏هاى آدمى، یا نقطه‏پرگار تمام تکاپوهاى او است.

تیلیش «اصلى و محورى بودن ایمان‏» را نقطه اتکایى براى برملا ساختن‏تحریف‏هایى که از ایمان شده است قرار مى‏دهد. او معتقد است تعبیر و تفسیرهاى‏تحریف‏آمیز از ایمان، خاصه در عصر علم، سبب بیگانگى بسیارى از مردم از دین گشته‏است [1:2]. تحریف ایمان، از نظر او، درست وقتى اتفاق مى‏افتد که یکى از کارکردهاى‏تشکیل‏دهنده کل شخصیت، تقریبا یا کاملا، با ایمان یکى گرفته شود [1:2]. تیلیش سه‏تحریف از معناى ایمان را که در طول تاریخ دین صورت گرفته است، یادآور مى‏شود:

1. تحریف روشنفکرانه معناى ایمان

در این تفسیر، ایمان با عقیده ⁽¹³⁾ خلط مى‏شود. «باور داشتن‏» از دو مقوله خارج نیست: یایک تصدیق علمى است، که الزاما بر استدلال کافى نیز مبتنى نیست، و یا اعتماد (تعبد)بر یک حجت قدسى است. در هر صورت به ساحت معرفت نظرى ⁽¹⁴⁾ تعلق دارد، چه به‏اتکاى علم بى‏واسطه یا شاهد ماقبل تجربى ⁽¹⁵⁾ یا شاهد تجربى ⁽¹⁶⁾ به وجود آمده باشد، و چه‏به اتکاى حجت‏هایى که خود متکى به شواهد مستقیم یا غیرمستقیم‏اند [1:2]; اما ایمان‏چنین نیست، بلکه با تمام وجود شرکت جستن در موضوع واپسین دغدغه خویش است.مراد از موضوع واپسین دغدغه، محتوا و مصداق شخصى از آن است که هر کس براى‏خود در نظر دارد. این معناى تحریف‏شده از ایمان (از نظر تیلیش)، ایمان را گونه‏اى ازدانش مى‏شمارد که بر دلایل و مدارک داراى ارزش کم‏تر تکیه مى‏کند ولى، در عوض، باحجیت دینى حمایت مى‏شود; حال آن که ایمان اصولا امور متعلق به دانش تجربى یاماقبل تجربى را، چه در گذشته و چه در جهان امروز، نفى یا اثبات نمى‏کند [1:2]. این نه‏بدان معناست که ایمان حاوى هیچ قطعیتى نیست، بلکه قطعیت و اطمینان ایمان متمایزاز قطعیت علمى است. تیلیش به دو قسم قطعیت ⁽¹⁷⁾ اعتقاد دارد: 1. قطعیت وجودى، به‏این معنا که انسان با تمام وجودش در امرى درگیر شود، نه فقط به نحو انتزاعى و ذهنى;2. قطعیت نظرى. تیلیش قطعیت ایمان را از نوع اول مى‏داند، نه دوم تا به دانش یا باورى‏با درجه بیشتر احتمال صحت تاویل شود [1:2].

2. تحریف معناى ایمان با داوطلبانه‏انگارى آن

در این تفسیر تحریف‏شده از ایمان، نارسایى دلایل ایمان به عنوان یک فعل علمى، باکمک «اراده مؤمن به این که معتقد باشد»، جبران شده و سر و صورت پیدا مى‏کند. براى‏مثال، آموزه «تجسد» گرچه ممکن است مستند به استدلال کافى نباشد، اما یک مسیحى‏مى‏خواهد که آن را باور کند و مى‏کند. اما تیلیش این را نمى‏پذیرد. از نظر او بدیهى است‏که اراده تولید ایمان نمى‏کند، بلکه ایمان به مثابه واپسین دغدغه از پیش به مؤمن اعطاشده است [12:2]. اشکال اصلى تفسیر یاد شده، علمى انگاشتن عمل ایمان است، عمل‏علمى ناقصى که با فعل ارادى کامل مى‏شود. تیلیش، در جایى، فلاسفه و دانشمندان را ازاین دو قسم تحریف در معناى ایمان بر حذر مى‏دارد و متکلمان و ارباب کلیسا را مسئول‏مى‏شمارد [52:5].

3. تحریف ایمان با احساسى‏انگارى آن

در این تفسیر، ایمان را امرى شخصى و خصوصى معرفى مى‏کنند که انعکاسى است ازاحساسات هر فرد. این رویکرد در اثر مشکلاتى که در تفسیر ایمان به عنوان موضوع‏عقل، یا موضوع اراده، یا موضوع دوجانبه هر دو، بروز مى‏کرد پدید آمده است [3:2].

البته در عمل ایمان به مثابه «عمل همه وجود آدمى‏»، احساس نقش مهمى ایفامى‏کند، و حتى خود همین «احساس‏» خواندن ایمان، به وجهى، حاکى از درگیرى همه‏ابعاد وجودى شخص در مسئله است; اما دین فقط یک احساس شخصى نیست، به‏گونه‏اى که هیچ ادعایى در خصوص حقیقت نداشته باشد و در حوزه فرهنگ، علم، تاریخ، روان‏شناسى و سیاست رقابتى نجوید. ایمان واپسین دغدغه انسان است، و به‏خاطر همین دغدغه نهایى و تعهد بدان دعوى حقیقت دارد. [3:2]

تیلیش ایمان را عمل همه وجود شخص یا «عمل شخصیت فراگیر او» ⁽¹⁸⁾ مى‏داند، لذامعتقد است هر سه عنصر عقل (ادراک و معرفت و پذیرش)، احساس (جذبه و شور وتسلیم) و اراده (سرسپارى و عمل و اطاعت) را با هم در خود دارد. او چنین مى‏انگارد که‏انفراد هر کدام از این عوامل مخل به ایمان است و به نوعى امپراتورسالارى مى‏گراید که‏مى‏خواهد بقیه عوامل را به مهار خویش در آورد. تسلیم صرفا احساسى بدون پذیرش‏عقلى و بدون اطاعت و سرسپارى عملى کارى اساسى نیست، و بیشتر قاهرانه است تاشاعرانه و از روى اراده. همین‏طور، پذیرش عقلى بدون مشارکت احساسى در دین آن رابه یک فعل ادراکى غیرشخصى تاویل مى‏برد. و همچنین، اطاعت و سرسپارى و اراده‏بدون پذیرش عقلى و بدون احساس به بردگى و بى‏هویتى مى‏انجامد ⁽¹⁹⁾ [53:5].

ایمان و شک

دیدیم که تیلیش ایمان را، از یک سو، «عمل شخصیت انسانى‏» [16:2] و «عمل محورى‏و فراگیر» ⁽²⁰⁾ تلقى مى‏کند و از سوى دیگر، آن را، به وجهى، غیر خودآگاه و غیرارادى‏مى‏شمارد. ایمان، از این حیث، «عمل موجود متناهى است اما نه مستقلا، بلکه در پى‏فراگرفته شدن از سوى نامتناهى‏». «عمل ایمان شامل دو بخش است: 1. فرا گرفته شدن‏از سوى نامتناهى (به این که واپسین دغدغه ما شود); 2. روى آوردن متناهى به‏نامتناهى‏» [16:2]. بنابراین، عمل ایمان مشارکتى است میان امر متناهى با امر نامتناهى;از این‏رو عملى است که از یک سو محدودیت‏هاى کار فاعل متناهى را داراست (مثل‏عدم اطمینان و خطر کردن)، و از سوى دیگر خصوصیات عمل فاعل نامتناهى را. «درعمل ایمان، که از سوى متناهى صورت مى‏گیرد و محدود به همه محدودیت‏هاى این‏سنخ فاعل است، نامتناهى فراسوى محدودیت‏هاى عمل متناهى مشارکت مى‏کند»[16:2].

این آبشخور دوگانه درخت ایمان، در تفکر تیلیش، ثمره‏اى دوگانه به بار مى‏آورد.ایمان تیلیش از یک حیث‏یقینى، و از حیث دیگر غیریقینى است; از این حیث که مؤمن‏«امر قدسى‏» را تجربه مى‏کند (یعنى از سوى امرى نامتناهى به عنوان «مهم‏ترین چیز»فراگرفته مى‏شود) یقینى است، اما از آن حیث که موجود متناهى امر نامتناهى (متعلق‏ایمان) را درک مى‏کند غیریقینى خواهد بود. بنابراین، ایمان شامل دو عنصر است:1. آگاهى بى‏واسطه‏اى که یقین‏بخش است; 2. عدم یقین، یا شک. «آنچه یقینى است‏خود همین نهایى و واپسین بودن و شوق و هیجان بى‏پایان است‏» [17:2] که بى‏واسطه وبه نحو حضورى درک مى‏کنیم چیزى باید وجهه تمام همت ما و غایت همه زندگى ماباشد، و احساس مى‏کنیم شور و شوق وافرى نسبت‏به آن داریم. «درک این حقیقت، مثل‏ادراک خودمان از خودمان، مافوق شک و تردید است.» اصلا این خود ما هستیم در مقام‏استعلاى خویش. و آنچه عارى از یقین یاد شده است محتوا و متعلق دلبستگى واپسین‏ماست، که یقین نداریم باید ملت و لیت‏باشد، یا رفاه و خوشبختى، یا آلهه‏اى، یا که‏«خداى کتاب مقدس‏» [17:2]. این را نمى‏توان بى‏واسطه وجدان کرد و پذیرش هر کدام‏از این امور به عنوان واپسین دلبستگى یا وجهه همت‏یا غایت زندگى، خطر کردن است ودر نتیجه، مستلزم عمل شجاعانه; مبادا آنچه را غایت زندگى و واپسین دلبستگى خودقرار داده‏ایم غایتى بدوى، فانى و گذرا بوده باشد. در نظر تیلیش، عنصر شجاعت درایمان نقش مهمى ایفا مى‏کند. او بعدها بیشتر بدان مى‏پردازد.

اکنون، به طور طبیعى، این سؤال در ذهن نقش مى‏بندد که آیا مى‏توان اطمینان یافت‏که آنچه مرا به عنوان واپسین دغدغه زندگى فرا گرفته است، حقیقتا شایسته این عنوان‏هست‏یا نه؟ که اگر مى‏توان، پس چرا عاقلانه عمل نکنیم و تا حصول اطمینان از حقیقى‏بودن واپسین دغدغه خویش از خطر کردن نپرهیزیم؟ و اگر نه، چرا؟ و چه چیزى ما رامجبور به خطر کردن مى‏سازد؟ ظاهرا تیلیش حصول چنان علم و اطمینانى را جزءدست‏نایافتنى ایمان مى‏داند، و از این‏رو، پاسخ او به قسمت اول سؤال منفى است. اما دراین باره که چه چیزى ما را به خطر کردن وا مى‏دارد، شاید در مجموع بتوان از او پاسخ‏گرفت که «کششى مرموز از جانب امر نامتناهى‏»، و خود همین یقین به این که چیزى‏هست که باید واپسین غایت زندگى باشد، و بالاخره اشتیاق ذاتى انسان به استعلا ⁽²¹⁾ اینهاحقایقى هستند که ما را وامى‏دارند تا، به‏رغم تردیدى که داریم، دست‏به عمل ایمان‏بیازیم و آنچه را از سوى آن فرا گرفته شده‏ایم، واپسین دغدغه، عالى‏ترین هدف و محورهمه تکاپوهاى خویش قرار دهیم.

ماهیت‏شک نهفته در ایمان

تیلیش همان‏طور که از ایمان تفسیر خاصى به دست داده است، از شک نیز، در این‏بحث، نوع خاصى را منظور مى‏دارد و بدیهى است عدم توضیح دقیق آن موجب‏سردرگمى مخاطب او خواهد شد. از این‏رو، ابتدا سه نوع شک بر مى‏شمارد و فقط یکى‏از آنها را سازگار با ایمان و بلکه از عناصر ذاتى ایمان مى‏داند.

اقسام شک از دیدگاه تیلیش

الف) شک روش‏شناختى: این نوع شک دستمایه پژوهش علمى است; هیچ فرضیه‏علمى نمى‏یابیم که فارغ از آن باشد، و هیچ متاله راست‏باورى نیز نیست که حقانیت آن رادر علوم تجربى مورد انکار قرار دهد. این نوع شک، شک در واقعیت‏ها یانتایج است. درفن‏آورى و صنعت، براى آن که بتوانند فرضیه‏ها را به کار بندند، با نوعى یقین‏مصلحت‏اندیشانه، از این شک در مى‏گذرند. این قسم شک خصیصه اولى هر نظریه‏است.

ب) شک شکاکانه: این نوع شک، در حقیقت، موضع عامى است در قبال هر اعتقادانسانى، چه تجارب حسى و چه اعتقادات دینى. شک شکاکانه واقعى هرگز صورت‏حکم به خود نمى‏گیرد، این شک رهیافتى است که هرگونه یقینى را مردود مى‏شمارد[19:2]. تیلیش در قبال این نوع شک موضع مى‏گیرد و آن را بدعاقبت دانسته، تداومش‏را با دلبستگى ذاتى انسان به «حقیقت‏» ناسازگار مى‏بیند. البته، در عین حال، براى آن‏کارکرد بیدارگرى و رهایى‏بخشى قائل است، ولى عقیده دارد که این شک مى‏تواند ازبسط شخصیت محورى انسان جلوگیرى کند. انسان شکاک نیز به‏کلى فاقد ایمان وحساسیت نسبت‏به غایت زندگى و حقیقت نیست، چرا که همین بدبینى به هر حقیقتى‏نشانه اهمیت‏حقیقت نزد او است، هر چند ایمان آدمى، با وجود این شک، ایمانى فاقدمحتواى خاص و بدون متعلق است. ⁽²²⁾

ج) شک وجودى: این شکى است که در هر خطر کردن وجود دارد [20:2]; تردیدى‏است که شخص دلبسته به امر به غایت مهم در خود احساس مى‏کند. نه شک‏روش‏شناختى دانشمند است و نه شک شکاکانه، که یک موضع فلسفى باشد، بلکه نفس‏آگاهى از عدم ایمنى است که در هر حقیقت وجودى حضور دارد [20:2]. ظاهرا مرادتیلیش از «امر وجودى‏» هر امرى است که مربوط به ساحت عمل و مجاهده یک موجودمتناهى باشد و به تعبیر دیگر، این‏جهانى ⁽²³⁾ و همه‏روزه زندگى بشر باشد، در مقابل امورى‏که صرفا نظرى، ماهوى و انتزاعى هستند. شجاعتى که لازمه ایمان و از عناصر آن است‏آن عدم ایمنى را مى‏پذیرد. این شک البته با ایمان سازگار و بلکه از عناصر ذاتى ایمان‏است و پویایى ایمان بدان بسته است.

تیلیش تاکید دارد که شک فقط در فهم ایمان به مثابه واپسین دلبستگى و غایت زندگى‏لازمه ایمان به شمار مى‏رود، نه در ایمان به مفهوم اعتقاد به صدق چیزى.

نقش شک در پویایى ایمان

در دید تیلیش، شک حالتى نیست که گاهى عارض ایمان شود، بلکه یک ویژگى‏ساختارى براى ایمان است. تحلیل ساختار یک پدیده غیر از بیان حالتى از آن است، وخلط میان این دو، سبب بدفهمى‏هاى بسیار مى‏شود. از نظر تیلیش، شک از ذاتیات ایمان‏است که بدون آن اصلا ایمان ایمان نیست. «بدون یک کشش ناخواسته ذاتى و تصدیق‏شجاعانه در حالت دلبستگى واپسین به چیزى، ایمان وجود ندارد» [21:2].

فرق میان ایمان و بداهت‏بى‏واسطه منطقى یا مفهومى این است که در ایمان شک به‏عنوان عنصرى ساختارى، و نه یک حالت دائمى یا گذرا، حضور دارد و البته فقط گاهى‏بروز مى‏کند. ظهور شک به معناى نفى ایمان نیست، بلکه ظهور و بروز چیزى است که‏همواره در عمل ایمان بوده است و خواهد بود [22:2]. شک جدى مؤید ایمان است و ازجدى بودن دغدغه شخص نسبت‏به غایت و معناى زندگى حکایت مى‏کند، که این خودخصیصه اولى ایمان است. تیلیش معتقد است کشیشان (متصدیان امور دینى جامعه)باید شک وجودى را در خصوص پیام کلیساى خود (مدعاى دینى خود) تجربه کنند. به‏نظر او معیار قضاوت آنها درباره ایمان خود میزان واپسینى دلبستگى آنها نسبت‏به‏محتواى ایمان خویش و جدى بودن شک آنها است.

تیلیش در جایى ایمان را تنش مستمر میان خود و شک درونى خویش توصیف کرده‏است [61:5] و در عین حال، بناى ایمان را بر هدم شک متوقف نمى‏بیند. در نگاه او،ایمان به‏رغم «نه‏»ى شک مى‏گوید: «آرى‏»، ولى نه «نه‏»ى شک را مى‏زداید و نه ناآرامى‏آن را; ایمان راستین قلعه‏اى ایمن از شک نمى‏سازد، بلکه «نه‏»ى شک و ناآرامى ناشى ازعدم اطمینان را در خود مى‏پذیرد. چنین ایمانى لزومى ندارد از تحقیق آزادانه درباره‏واقعیت اعلا بهراسد [61:5].

شجاعت ایمان

تیلیش، همان‏گونه که شک را عنصر درونى و ذاتى ایمان بر مى‏شمرد، عنصر لازم دیگرى‏را نیز در ایمان شناسایى و بر آن تاکید مى‏کند. عنصر «شجاعت‏» در ایمان همان عاملى‏است که سبب مى‏شود تا مؤمن بعد غیریقینى ایمان را بپذیرد. به یاد داریم که تیلیش‏ایمان را از یک حیث‏یقینى و از حیث دیگر غیریقینى مى‏داند: از آن حیث که فرا گرفته‏شدن از سوى امرى قدسى را تجربه مى‏کند یقینى است، و از آن حیث که موجود متناهى‏نامتناهى متعلق ایمان خود را درک مى‏کند غیریقینى خواهد بود. «شجاعت‏» پذیرش عدم‏یقین موجود در ایمان است [22:2].

پویایى ایمان هنگامى بروز مى‏کند که انسان در مقام شجاعت‏آمیز عدم اطمینان قرارگیرد. شجاعت در ایمان مفهومى وسیع‏تر از مفهوم متداول خود را براى تیلیش افاده‏مى‏کند. او شجاعت ایمان را «تصدیق متهورانه وجود خود به‏رغم عوامل عدمى که ذاتى‏هر موجود متناهى است‏» تعریف مى‏کند [17:2]، و در جایى دیگر، بر عوامل و شرایطى‏که مى‏خواهد با تثبیت‏خود جلوى ما را بگیرد انگشت مى‏نهد و شجاعت ایمان را تکیه واعتماد به خود در برابر این عوامل مى‏داند [32:7].

همواره در کنار شجاعت در ایمان امکان شکست نیز حاضر است. خطر کردن لازمه‏لاینفک ایمان به شمار مى‏رود. خطر در حفظ دلبستگى واپسین تا به آخر و در این است‏که مبادا این مهم‏ترین دغدغه حقیقتا مهم‏ترین دغدغه من نباشد و روزى از آن دست‏بکشم. این تردید همیشه همراه شجاعت در ایمان باقى مى‏ماند. تردید اما نه در تجربه‏قدسى فرا گرفته شدن از سوى نامتناهى، بلکه در این است که آیا این دغدغه به‏حق برمسند آخرین و والاترین و مهم‏ترین دغدغه زندگى من نشسته است؟ و چون این حقیقت‏را نمى‏توان بى‏واسطه وجدان کرد، پذیرش آن، با وجودى که به‏شدت ما را فرا گرفته و به‏خود مى‏خواند، یک ریسک و مستلزم شجاعت است.

خطر ایمان بزرگ‏ترین خطرى است که انسان مى‏تواند بکند، زیرا اگر خلاف آن ثابت‏شود، در حقیقت، انسان خودش و حقانیتش را به چیزى وانهاده که ارزش آن را نداشته‏است; انسان مدار و محور خویش را از دست مى‏دهد بدون آن که شانسى براى حصول‏مجدد آن داشته باشد. اما خطر نه به لحاظ از دست دادن دغدغه نهایى است، چرا که «درشکست ایمان یک خدا ناپدید مى‏شود اما الوهیت مى‏ماند» [5:2]، بلکه به لحاظ اعتقادبه این است که فلان چیز مصداق حقیقى دغدغه نهایى ماست. و ایمان مستلزم تصدیق‏چیزى مشخص به عنوان غایت زندگى است، پس همواره مستلزم شجاعت است. تنهانقطه بى‏خطر که موضوع آگاهى بى‏واسطه و یقین ماست، واقع شدن ما در میان تناهى ولایتناهى بالقوه خویش است [18:2]، یعنى همه مى‏دانیم که یقینا متناهى هستیم و یقینابه نامتناهى گرایش داریم، اما این که آن نامتناهى که باید غایت زندگى ما قرار گیرد کدام‏است هیچ‏گاه به حد یقین نمى‏رسد.

ایمان و عقل

تیلیش معتقد است اگر ایمان را «مهم‏ترین دغدغه زندگى را داشتن‏» معنا کنیم، میان عقل‏و ایمان نزاعى نخواهد بود [1:2]. در توضیح این مدعا، براى عقل دو معناى کاربردى‏ذکر مى‏کند: 1. عقل فنى; 2. عقل به معناى ساختار معنادار ذهن و واقعیت. عقل فنى‏جنبه آلى دارد و ایمان (به عنوان محور فعالیت‏هاى انسانى) کاربرد این عقل را جهت‏مى‏دهد. و اما عقل به معناى دوم نیز خصیصه انسانیت است و ایمان اگر با آن مخالفت‏کند انسان را از انسانیت تهى خواسته است [1:2]. این خصیصه انسانى در ایمان پذیرفته‏مى‏شود، چرا که ایمان فرا گرفته شدن از سوى امرى نامتناهى و پذیرش شجاعانه آن،به‏رغم تردید وجودى نسبت‏به سرانجام کار، است. پذیرش این تردید وجودى، آن هم‏به عنوان عنصرى ضرورى در تحقق حالت ایمان، در حقیقت پذیرش عقل و ساختارذهن و واقعیت، در والاترین جایگاه خود است.

پى‏نوشتها:

1. Paul Tillich

2. Brandenburg

3. Breslau

4. Friedrich Wilhelm Schelling ،فیلسوف آلمانى (1854 - 1775).

5. Soren Kierkegard ،فیلسوف و عالم الهیات دانمارکى (55 - 1813).

6. عدد سمت چپ دو نقطه معرف شماره منبع استفاده‏شده است که با همین شماره در کتاب‏شناخت از آن یاد کرده‏ام، و عددسمت راست دو نقطه بیانگر صفحه (یا فصل) مورد نظر در آن منبع است.

7. این عنوان را «پویایى ایمان‏» ترجمه کرده‏اند. ر.ک: پل‏تیلیش، پویایى ایمان، ترجمه حسین نوروزى.

8. Ultimat Concern

9. Ultimate Seriousness

10. Unconditional Seriosness

11. Concern

12 . Centeral Act

13. Belief

14. theoretical Knowledge

15. Prescientific Evidence

16. Scientific

17. Certitude

18. Total Personality

19. اگر این را بپذیریم، باید این سؤال مهم را پاسخ دهیم که چرا نمى‏توان گفت ایمان در ماهیت‏خود فقط یکى از آن عناصر، مثلامعرفت، است و دیگر عناصر لوازم ماهیت ایمان یا لوازم کمال آن به شمار مى‏روند؟

20. Centered & Total

21. Self Transcending Quality

22. تیلیش در این تقسیم‏بندى دو چیز را روشن نمى‏کند: یکى این که آیا شک شکاکانه را باید شکى روان‏شناختى به شمار آورد;و دیگر این که آیا شک‏هاى روان‏شناختى دیگرى را نمى‏شناسیم که در بحث ایمان باید بر آن هم نظر داشت؟ به نظر مى‏رسدشک ناشى از از دست رفتن صفاى ضمیر و انحراف دل، که ناشى از عمل آدمى است، از این قبیل‏اند، و چون این قسم شک‏در بحث ایمان دینى نقش مهمى داراست، جاى آن در چنین بحثى خالى است.

23. Down to Earth

• مسئله ایمان و شک از دیدگاه پل‏تیلیش
• روایت‌های‌ تبشیری‌ (مروری بر تالیفات مبلغان مسیحی در ایران
• معرفی کتابی از اسقف دهقانی
• معرفی کتاب